Vanessa de Oliveira Andreotti¹, Renato da Silva Pereira² & Eliana Santiago Gonçalves Marques Edmundo³

Resumo: O atual mundo globalizado evidencia uma reconfiguração econômica e política provocada pela força do capital financeiro, o qual tem impactado enormemente as relações sociais e institucionais dentro do estado-nação. Esse impacto tem gerado novos discursos sobre austeridade econômica, agravado conflitos sociais e elevado os níveis de desigualdade social. Ao nos depararmos com desafios globais de uma magnitude jamais vista, perguntamo-nos: qual é o papel da educação no meio disso tudo? As respostas institucionais insistem em mudanças dos paradigmas educacionais segundo uma lógica neoliberal puramente economicista. Nosso trabalho discute a necessidade de análises mais profundas e abrangentes que nos permitam investigar o papel da educação na expansão de imaginários sociais e globais.
Começamos discutindo o imaginário global dominante, cuja narrativa singular de desenvolvimento e progresso humano foi sendo imposta e naturalizada ao longo do tempo e acabou produzindo a ideia de um mundo dividido em Norte (‘avançado’) e Sul (‘atrasado’). Analisamos algumas implicações educacionais e as três dimensões analíticas fundamentais dessa divisão profundamente assimétrica entre os países. Em seguida, falamos do conceito de pensamento ‘abissal’ desenvolvido por Boaventura de Sousa Santos, que nos ajuda a perceber os limites dos imaginários e das promessas herdados da modernidade. A partir dessa metáfora, delineamos um esboço de possibilidades para uma educação pós-abissal que possa transformar a alocação de nossos desejos e de nossa relação com significados, conhecimentos e identidades. Depois, apresentamos dois textos que nos convidam a ‘um outro caminhar’ rumo à reflexividade e à abertura ontoepistêmica necessárias numa educação pós-abissal. Por fim, propomos algumas questões com o intuito de ajudar no nosso processo autorreflexivo para um engajamento alternativo com as visões alternativas dos dois textos.

Abstract: The current globalized world evidences an economic and political reconfiguration caused by the power of financial capital, which has hugely impacted social and institutional relations within the nation-state. This impact has produced new discourses on economic austerity, worsened social conflicts, and increased the levels of social inequality. In the face of global challenges of a magnitude never seen before, we wonder: what is the role of education amid all this? Institutional responses insist on changing the educational paradigms according to a neoliberal logic that is purely economic. Our article discusses the need for deeper and more comprehensive analyses that allow us to investigate the role of education in expanding social and global imaginaries. We start by discussing the dominant global imaginary, whose single story of human development and progress has been imposed and naturalized over time, and it ended up generating the idea of a world divided into North (‘advanced’) and South (‘backward’). We analyze some educational implications and the three fundamental analytical dimensions of this profoundly asymmetrical division among countries. Next, we talk about the concept of ‘abyssal’ thinking developed by Boaventura de Sousa Santos, which helps us notice the limits of the imaginaries and promises inherited from modernity. Drawing on this metaphor, we outline possibilities for a post-abyssal educational model that can transform the allocation of our desires and our relationship with meanings, knowledges and identities. After that, we introduce two texts that invite us for ‘another way of walking’ towards reflexivity and ontoepistemic openness, which are necessary in post-abyssal education. Finally, we pose some questions aiming to help our self-reflexive process for an alternative engagement with the alternative views of the two texts.

 

Resumen: El mundo globalizado actual evidencia una reconfiguración económica y política causada por el poder del capital financiero, que ha impactado enormemente las relaciones sociales e institucionales dentro del Estadonación. Este impacto ha producido nuevos discursos sobre la austeridad económica, empeoró los conflictos sociales y aumentó los niveles de desigualdad social. Frente a desafíos globales de una magnitud nunca antes vista, nos preguntamos: ¿cuál es el papel de la educación en todo esto? Las respuestas institucionales insisten en cambiar los paradigmas educativos de acuerdo con una lógica neoliberal puramente económica. El nuestro artículo discute la necesidad de análisis más profundos y más amplios que nos permitan investigar el papel de la educación en la expansión de los imaginarios sociales y globales. Empezamos discutiendo el imaginario global dominante, cuya historia única de desarrollo y progreso humano ha sido impuesta y naturalizada a lo largo del tiempo, y terminó generando la idea de un mundo dividido en Norte (“avanzado”) y Sur (“atrasado”). Analizamos algunas implicaciones educativas y las tres dimensiones analíticas fundamentales de esta división profundamente asimétrica entre los países. Después nos referimos al concepto del pensamiento ‘abisal’ desarrollado por Boaventura de Sousa Santos, que nos ayuda a notar los límites de los imaginarios y las promesas heredadas de la modernidad. A partir de esta metáfora, esbozamos las posibilidades de un modelo educativo post-abisal que pueda transformar la asignación de nuestros deseos y nuestra relación con significados, conocimientos e identidades. En seguida, presentamos dos textos que nos invitan a “otra manera de caminar” hacia la reflexividad y la apertura ontoepistémica, que son necesarias en una educación post-abisal. Finalmente, planteamos algunas preguntas para ayudar a nuestro proceso autoreflexivo para un compromiso alternativo con las visiones alternativas de los dos textos.

 

Resumé: Le monde globalisé actuel met en évidence une reconfiguration économique et politique provoquée par la force du capital financier qui a eu une énorme influence sur les relations sociales et institutionnelles dans l’Étatnation. Cette influence a engendré des discours nouveaux sur l’austérité économique, aggravé les conflits sociaux et augmenté les niveaux d’inégalité sociale. Face à des défis globaux d’une magnitude jamais rencontrée auparavant, nous nous interrogeons: quel est le rôle de l’éducation face à tout cela? Les réponses institutionnelles insistent sur des changements des paradigmes éducationnels dans une logique néolibérale de caractère purement économiciste. Notre travail souligne la nécessité d’analyses plus profondes et étendues qui nous permettent une investigation sur le rôle de l’éducation dans l’expansion d’imaginaires sociaux et globaux. Nous commençons par interroger l’imaginaire global dominant, dont la narrative particulière de développement et progrès humain a été imposée et rendue naturelle au long du temps et a fini par produire l’idée d’un monde divisé entre Nord (‘avancé’) et Sud (‘arriéré’). Nous analysons quelques implications éducationnelles et les trois dimensions fondamentales de cette division profondément asymétrique entre les pays. Nous parlons ensuite du concept de pensée ‘abyssale’ développé par Boaventura de Sousa Santos, qui nous aide à comprendre les limites des imaginaires et des promesses héritées de la modernité. À partir de cette métaphore, nous alignons une ébauche de possibilités pour une éducation post-abyssale qui puisse transformer l’allocation de nos désirs et de notre relation avec des sens, connaissances et identités. Nous présentons ensuite deux textes qui nous invitent à ‘suivre un autre chemin’ vers la réflexion et l’ouverture ontoépistémique nécessaires à une éducation post-abyssale. Finalement nous proposons quelques questions dans le but d’aider notre processus d’auto-réflexion vers un engagement alternatif selon les perspectives alternatives des deux textes.

 1. Introdução

Iniciamos esse artigo com uma definição provisória da globalização enquanto processo de intensificação de: mobilidade de pessoas, interconectividades, hibridismo cultural, vulnerabilidade ecológica e reconfiguração de relações econômicas e políticas fomentada pela força do capital financeiro. Nesse último caso, quando falamos de uma intensa reconfiguração de relações econômicas e políticas, estamos pensando nas funções tradicionalmente exercidas pelo Estado em sua relação com o capital. Essa reconfiguração tem impactado profundamente as relações sociais e institucionais dentro do estado-nação, gerando novos discursos sobre austeridade econômica, tornando precárias as possibilidades de emprego e a segurança social, agravando conflitos sociais e terrorismo, e acentuando disparidades sociais através de maior concentração de renda.

Esse é o terreno fértil que, tendo como adubo os medos e incertezas que vão surgindo cada vez mais fortes, produz populismos conservadores com suas velhas estratégias discursivas baseadas em xenofobia, nos bodes expiatórios e na promessa de retorno a um passado idealizado. A autora americana Bell Hooks (1994), já no começo da década de 90, constatava o avanço de grupos neoconservadores nessa retórica de medo, caos e nostalgia, levando diferentes grupos e países a adotarem perigosas posturas nacionalistas, isolacionistas e xenófobas. Entretanto, na conjuntura atual, não existe a menor dúvida de que estamos nos deparando com desafios globais sem precedência histórica em sua magnitude.

Nesse contexto de crescente instabilidade, volatilidade e impulsos de mudança, estamos mais expostos a diversidades, complexidades, incertezas e desigualdades. As respostas institucionais que vêm surgindo apontam para a necessidade de mudança dos paradigmas educacionais com base em 4 mantras principais: mais ciência e tecnologia, mais personalização e individualização do ensino, mais padronização (global) do ensino e mais internacionalização. São respostas extremamente problemáticas e orientadas por uma lógica que tem levado à desprofissionalização da nossa categoria profissional de educadores.

Em face desses atuais desafios globais, acreditamos não apenas na pertinência, mas também na total urgência de nos indagarmos sobre qual é o papel da educação. Seria o objeto da educação adaptar-se às pressões de seu contexto social e econômico, ou deveria a educação buscar formar pessoas que possam vir a transformar esses processos globais que estão afetando seu contexto socioeconômico? Além disso, somos igualmente convidados a refletir sobre as nossas respostas a esses processos de mudança, já que são mudanças problemáticas.

Nos trabalhos realizados em diferentes países (especialmente Brasil, Canadá, Finlândia, Nova Zelândia, Austrália e Reino Unido), a Dra. Vanessa Andreotti, uma das coautoras desse artigo, percebeu dentre os educadores com que teve contato a recorrência de análises parciais dos problemas globais, a defesa de velhas ou novas propostas sem muita (auto)crítica, assim como o desejo de soluções simplistas forjadas dentro da mesma lógica do paradigma que gerou o problema. É muito comum as pessoas questionarem o conteúdo de uma ‘caixa’ sem questionarem a existência e/ou formato da caixa em si. É como se essa caixa tivesse uma universalidade e existência a priori, tamanha a sua naturalização no imaginário coletivo, o que nos dificulta percebê-la como algo imbuído de historicidade e, portanto, contestável e transformável. Entretanto, embora saber como e o que criticar seja indispensável nesse processo de transformação da ‘caixa’, a crítica pura e simples tem se mostrado insuficiente para efetivar mudanças. Precisamos de um outro tipo de abordagem.

Essa constatação tem levado Andreotti a investigar o papel da educação na expansão de imaginários sociais e globais. Um dos aspectos por ela enfatizados é a necessidade de análises mais profundas e abrangentes das dinâmicas que regem as nossas constelações cognitivas, afetivas, políticas e relacionais – as mesmas que abrem ou fecham diferentes possibilidades de coexistência no planeta.

 

2. Imaginário Global Dominante

Para avançar a nossa discussão sobre mudanças e desafios globais no cenário atual de globalização, precisamos entender o que existe nos bastidores desse ‘palco global’ onde estamos assistindo ao desenrolar de todos esses processos de transformação planetária (com suas complexidades e incertezas) e de relacionamento entre as mais diversas comunidades e nações pelo mundo afora. Estamos falando de imaginários sociais.

De acordo com Taylor (2002), o imaginário social é a estrutura que organiza o conhecimento e entendimento de uma sociedade, tornando certos relacionamentos, práticas e formas de ser (i)legíveis e (in)inteligíveis. É o imaginário social que rege o senso comum e permite o aparecimento, articulação e legitimação de múltiplas ideologias. Stein & Andreotti (2015) explicam que um imaginário social, ao forjar uma estrutura normativa e descritiva dentro de uma sociedade, prescreve como as coisas são e como devem ser, delimitando quais perguntas têm valor e podem ser feitas, ao mesmo tempo em que já restringe as possibilidades de resposta e quais delas são percebidas como válidas e viáveis.

Conforme apreendido pelos trabalhos de Brydon & Dvorak (2012) e Stenger (2008), os imaginários sociais, embora possam adquirir proporções variadas, são geralmente concebidos como imaginários nacionais ou globais. Stenger nos elucida que imaginários nacionais surgiram pela Europa durante o Iluminismo em meio aos anseios nacionais cada vez mais voltados para a construção de uma autoridade política popular. No período após a Segunda Guerra Mundial, segundo Stenger, esses imaginários nacionais se depararam com o surgimento de um imaginário global fortemente sustentado pelo expansionismo do capitalismo de livre mercado e do consumismo por todo o mundo.

Stein & Andreotti (2015), entretanto, acreditam que as raízes do atual imaginário global dominante podem ser encontradas no alvorecer da modernidade e de seu sistema colonial mundial, calcado na separabilidade entre o “homem” e a natureza e entre diferentes povos organizados em hierarquias baseadas em conceitos de civilização, racionalidade, progresso e/ou desenvolvimento. Essas categorias e classificações raciais foram impostas ao resto do mundo por meio de sistemas colonialistas e escravocratas já antes do iluminismo.

Conforme Stein (2016), Silva (2007) e Wynter (2003) esclarecem, foram esses sistemas que engendraram a violência epistêmica e ontológica da modernidade, fazendo surgir a noção dicotômica entre o Sujeito Europeu/Eurodescendente “Global” (visto como racional, universal, intelectual e moralmente superior e, portanto, no seu direito de fazer valer a sua vontade pelo mundo) e o Outro Racionalizado e “Local” (concebido como irracional, estranho, intelectual e moralmente inferior e, assim, justificadamente submetido à vontade do Sujeito Europeu).

Nesse imaginário, a Europa (ocidental) se concebe como o centro do planeta, de onde irradia sua ‘fórmula mágica’ do progresso humano universal: uma forma de ser, pensar e fazer, forjada no tempo e no espaço, que se crê e se impõe pelo mundo como a única narrativa possível para o progresso, desenvolvimento e evolução linear da humanidade. Spivak (1990) fala dos esforços a que o Ocidente tem recorrido ao longo dos séculos para espalhar sua forma de pensar, suas ideias, seu estilo de vida e seus interesses travestidos de universalidade.

Mesmo com todas as transformações mundiais após a Segunda Guerra Mundial, essa visão eurocêntrica/ocidental de progresso e superioridade (intelectual, científica, econômica, tecnológica, etc.) conseguiu se manter no imaginário global até hoje. De acordo com Biccum (2010), o imaginário global logrou reinscrever a visão colonialista europeia de uma noção única de progresso e desenvolvimento humano, mantendo a influência política e a prosperidade econômica do Ocidente.

Essa narrativa ocidental de desenvolvimento humano, hoje assim como no passado, atribui valores diferenciados aos países e culturas existentes no mundo: um determinado grupo de países/culturas (Norte Global – “Primeiro Mundo”) é considerado “avançado” ao passo que um outro grupo de países/culturas (Sul Global – “Terceiro Mundo”) é percebido como “atrasado” e necessitando de ajuda e, muitas vezes, de intervenção. Nas palavras de Andreotti (2015):

A narrativa única [de progresso] equipara desenvolvimento econômico a conhecimento de valor universal, conceitua progresso como avanços científicos e tecnológicos, e enxerga aqueles que detêm conhecimento, ciência e tecnologia como líderes globais que podem consertar os problemas daqueles que carecem dessas características (Ibid., p. 2).

 

3. Implicações educacionais

A título de ilustração das implicações educacionais dessa visão dicotômica entre Norte e Sul, gostaríamos de mencionar uma pesquisa realizada pelo governo da Inglaterra, entre os anos de 1994 a 2007, com alunos do ensino médio. Esses alunos recebiam um questionário ao qual respondiam com base no que percebiam como sendo noções de progresso e desenvolvimento. Uma das questões desse questionário era a seguinte:

Por que o governo inglês deve ajudar os países mais pobres?

Porque se não ajudarmos…

___ as pessoas desses países virão tirar nossos empregos e desequilibrar nossa economia.

___ as pessoas desses países irão se envolver em conflitos violentos e acabaremos tendo que intervir.

___ as pessoas desses países irão espalhar doenças que nos afetarão.

___ as pessoas desses países irão continuar a destruir o meio ambiente.

___ ficaria mais perigoso tirar férias nesses países.

Para Andreotti et al. (2016),

a resposta evidencia claramente uma construção relacional de identidade: o país europeu é concebido como detentor de conhecimento, economicamente estável, pacífico, solucionador de conflitos, saudável, protetor do meio ambiente, cujos cidadãos têm o “direito” de tirar férias no país não-europeu mais pobre, tido como caótico, violento, assolado por doenças, destruidor do meio ambiente (Ibid., p. 131-132).

Os alunos aprendem a associar as pessoas de outros países com ignorância, violência, destruição, lixo, doenças e servidão. Paralelamente, eles aprendem a se identificar com as características opostas, ou seja, a inteligência, a benevolência, o merecimento, a honestidade, a limpeza e a liderança, as quais justificam a sua superioridade, seu direito de intervir no outro e de se defender frente à ameaça que o outro representa.

Andreotti (2016) nos alerta para o fato de a interdependência entre os países ser costumeiramente pensada a partir de uma ótica de autointeresse, especialmente na educação, dentro do atual imaginário global dominante, o qual concebe e reproduz a ideia de um Norte (desenvolvido, civilizado, racional, científico, rico, forte, laico, ativo, inteligente, benevolente, merecedor, honesto, limpo, líder, produtor de conhecimento, etc.) e de um Sul (atrasado, irracional, pobre, terrorista, fraco, exótico, fundamentalista, passivo, ignorante, violento, destrutivo, cheio de lixo e doenças, consumidor de conhecimento, etc.). É nesse contexto mundial de relações marcadamente assimétricas entre países do Norte e países do Sul que podemos apontar três dimensões analíticas fundamentais que, de maneira geral, são excluídas de processos educacionais formais.

Em primeiro lugar, existe a dimensão material, que se relaciona às condições políticas e econômicas dentro do contexto histórico da modernidade. São relações de expropriação e exploração, o que faz com que nosso conforto seja subsidiado pela terra, pelo suor, pela saúde e pela (im)possibilidade de vida de outras pessoas no planeta. Para termos acesso aos nossos computadores, por exemplo, precisamos necessariamente de fechar os olhos aos custos humanos e ambientais que são pagos por outras pessoas no processo de extração de minerais, produção e descarte desses produtos. Spivak (1999) chama esse fenômeno de apagamento de conexões de “ignorância sancionada”, um processo que faz com que a educação tenda a produzir o conhecimento priorizado pelo Mercado ou pelo Estado, negando os fatos que visibilizam a violência dos interesses dos mesmos – interesses esses naturalizados através do processo educacional.

Para se ter uma ideia da dimensão desse contexto de exploração de tantos em benefício de alguns, existe um website sobre a escravatura moderna (slaveryfootprint.org) que aplica um questionário sobre padrão de consumo às pessoas que o acessam a fim de calcular quantos escravos modernos seriam necessários para manter o estilo de vida dessas pessoas. Da mesma forma, para se entender o impacto do nosso nível de consumo sobre o planeta Terra, o website da Rede de Pegadas Globais (www.footprintnetwork.org) também disponibiliza um questionário através do qual consegue calcular quantos planetas seriam necessários para que o padrão de consumo de uma determinada pessoa pudesse ser expandido para todas as outras pessoas do planeta.

Esses dois websites demostram a insustentabilidade do atual ritmo de produção e consumo: para que os quase 7,5 bilhões de pessoas que atualmente existem no mundo pudessem ter acesso a um nível de consumo de classe média baixa, precisaríamos de, no mínimo, mais 5 planetas. Esses dados colocam em cheque a viabilidade da promessa de mobilidade social para todos. Afinal, para que houvesse um aumento da mobilidade social, seria necessário aumentarmos o nível de produção e consumo, o que em si é baseado na exteriorização dos custos humanos e ambientais – na produção da desigualdade social e destruição do meio ambiente. Consequentemente, os sonhos de crescimento e consumo ilimitados são subsidiados pela violência, exploração, desigualdade e exclusão social. Essa realidade também está ligada à dimensão intelectual analisada a seguir.

Em segundo lugar, temos a dimensão intelectual, que está ligada às condições socioculturais e históricas da criação de significados e às políticas geográficas e biológicas da produção de conhecimento. Essa dimensão diz respeito aos nossos parâmetros de vivências e convivências, que estão enquadrados em pressupostos ontológicos determinando o que é real, ideal e inteligível. A título de ilustração, faremos uso didático de uma narrativa visual, extraída de Andreotti et al. (2016), a qual exemplifica os limites do nosso conhecimento:

Imagine um grande terreno plano coberto por uma extensa plantação de milho. Passadas algumas semanas após a floração, o tempo está bom e seco, e as espigas, finalmente maduras, estão à espera de sua colheita. Você colhe várias espigas de milho, reunindo-as num grande balaio. Contente com a boa safra desse ano, que lhe rendeu tantas espigas, você se senta à sombra de uma árvore próxima e começa a descascá-las. Imagine agora todas as suas espigas descascadas dentro desse balaio. Como você as enxerga?⁴  (Ibid., p. 134-135).

A imagem do milho amarelo, que geralmente é imaginada nessa visualização é contrastada com uma imagem de milhos multicoloridos do Peru. Esse contraste pode ser usado como uma analogia à nossa incapacidade de imaginar milhos de outras cores. A persistência do milho amarelo na nossa imaginação também pode servir como metáfora para as formas de pensamento dominantes a que somos expostos através da educação. São formas de saber que não percebem que não sabem, que se imaginam ilimitadas sendo que, na realidade, não conseguem reconhecer seus limites.

Esse tipo de educação propaga o ‘mito do milho amarelo’ como a única possibilidade de progresso, de desenvolvimento e evolução da humanidade. Existe uma trajetória histórica dessa noção de ‘milho amarelo’ produzida através da educação ocidental no mundo inteiro. A lógica dominante da educação ocidental tem dividido a humanidade entre aqueles que lideram e outros que freiam o desenvolvimento; entre quem é visto como ser humano completo, normal, inteligente e quem é visto como deficiente, anormal, quase humano.

No âmbito internacional, conforme já discutimos acima, isso se traduz em hierarquias de desenvolvimento. O mito que tem se espalhado de forma sistêmica pelo mundo é o de que a riqueza é produzida através do conhecimento. Assim, se você nasce num país rico, você é percebido como naturalmente mais inteligente do que uma pessoa que nasce num país mais pobre. Dentro dessa lógica ocidental capitalista, no caso de um país emergente como o Brasil, as pessoas estão começando a ‘ficar inteligentes’ (através do aumento do poder aquisitivo) e passam a ser percebidas como ameaça aos olhos daqueles que sempre foram os mais inteligentes até agora.

Aqui se insere, por fim, a dimensão existencial⁵, que está associada a questões relacionais e afetivas. Essa dimensão se enfoca nas nossas relações físicas, psicológicas e espirituais de interdependência pelo fato de estarmos conectados apesar dos nossos desejos de separabilidade, independência e autonomia.

Para ilustrar essa dimensão, gostaríamos de mencionar as estatísticas atuais⁶ que apontam para o aumento de depressão, ansiedade, autoflagelação e suicídio entre crianças e jovens de diversos países de “primeiro mundo”, independentemente das classes sociais. Quando da realização de uma oficina sobre saúde mental, a Dra. Vanessa Andreotti teve a oportunidade de conversar com um grupo de jovens e se deparou com algo nessa conversa que lhe chamou muito a atenção: esses jovens viam a escola como um lugar de entorpecimento e negação dos problemas enormes que eles já sabiam que iam ter de enfrentar. Esses jovens fazem parte da primeira geração no contexto do “primeiro mundo” desde a Segunda Guerra que não tem perspectiva de melhoria em termos de ascensão social.

Se a mobilidade social é a história dominante que contamos na educação sobre o sentido da vida e do aprendizado, é natural que esses jovens estejam insatisfeitos com a escola e desiludidos com os sentidos associados ao propósito da vida. Durante aquela conversa, eles também comentaram que a geração deles era a mais narcisista e a mais decepcionada com a falsidade das promessas feitas pelas instituições modernas e com a falha da educação em não prepará-los para um futuro cheio de incertezas, dificuldades e precariedades. Nesse sentido, o entorpecimento em relação ao mundo atual e à vida em si acontece pela redução de possibilidades de existência no mundo. Em outras palavras, o tipo de educação normalmente fornecido nas escolas de currículo ocidental (e sob influência de políticas neoliberais voltadas às necessidades do mercado) entorpece o nosso sentido de entrelaçamento com o mundo, levando os estudantes à exacerbação de uma individualidade patológica marcada pela apatia, competição, consumismo e isolamento, gerando-lhes um esvaziamento existencial.

A conversa com esses jovens aponta para a necessidade de práticas sociais e educativas que lhes permitam uma ressensibilização de modo a poderem realimentar o sentido do entrelaçamento (entre os seres vivos, incluindo a terra, e destes com o mundo) em suas vidas. A realidade e a necessidade desse nosso entrelaçamento nos convoca a todos para uma atitude responsável de proteção às diferentes formas de vida do planeta. É nesse sentido que devemos pensar num entendimento global que consiga reconhecer os limites do conhecimento cognitivo humano, abrangendo, assim, as questões crucias do nosso comprometimento visceral com o planeta.

 

4. Requisitos para uma educação pós-abissal

Para reativarmos esse senso de entrelaçamento, precisamos de linguagens provisórias que nos levem para além dos imaginários herdados da modernidade e de sua forma de pensamento “abissal” encalcada na certeza epistêmica, como nos coloca Boaventura de Sousa Santos (2007). Para podermos imaginar outras formas de existência para além do que nos é inteligível, precisamos também de uma abordagem diferente das alternativas. Sousa Santos aponta a necessidade de uma “forma alternativa de pensar sobre alternativas” (p.63) com uma premissa transitória (generalizante) sobre a impossibilidade de epistemologias generalizantes, que possa nos levar à beirada do abismo do pensamento e transformar nossa relação com o conhecimento. Sentados, em desconforto ontológico, na beirada desse abismo, poderemos contemplar as origens e implicações das nossas “ignorâncias sancionadas”. Nessa beirada, ao contemplar os custos humanos, ecológicos e existenciais das promessas e desejos inculcados pela modernidade, talvez consigamos interromper nossa satisfação com os mesmos e reorientar nossos desejos a um desinvestimento e reinvestimento em uma outra caminhada rumo a outras possibilidades de coexistência no planeta.

Em um contexto onde a percepção da viabilidade das promessas da modernidade de estabilidade, coesão e mobilidade social (através do nacionalismo, do humanismo e do capitalismo) está se dissolvendo, aqueles que percebem essas promessas como quebradas vão fazer o possível para reinstaurar o sistema prometido. Já aqueles que, na beirada do abismo, percebem as promessas como insustentáveis ou ilusórias, têm condições de abrir seus imaginários para o fim do mundo tal qual conhecemos e a possibilidade da construção de algo inédito e viável.

Essa pré-educação pós-abissal nos leva à beirada do abismo e nos convida a mover nossas constelações cognitivas, afetivas, políticas e relacionais. Isso requer a transformação da nossa relação com a produção de significados, conhecimentos e identidades. Na modernidade essas relações são marcadas pela obsessão com a estabilidade do significado como pré-condição para as certezas e o controle. Isso se traduz na ideia de que, se tivermos a representação correta do mundo, poderemos controlá-lo, manipulá-lo e corrigi-lo da forma que nos for conveniente e que couber nas nossas definições de progresso, de justiça ou de bondade. A luta contra a impermanência do mundo é a mesma luta contra a impermanência da matéria: o desejo de derrotar a morte é a raiz da busca pelas certezas e pelo controle.

Na educação pós-abissal, essa relação muda de forma não linear. Porém, é importante oferecer um mapa do processo enquanto linguagem provisória que pode nos ajudar a dar os primeiros passos. A tabela de estados cógnitos/afetivos abaixo foi desenhada com o intuito de norteamento pedagógico e não de descrição do processo.

Tabela 1 – Estados cógnitos/afetivos

Esse tipo de educação não coerciva parte do princípio de que a modernidade define a alocação de nossos desejos e aspirações a partir de princípios de separabilidade, inadequação (necessidade de valorização externa) e certeza/controle, e que estes, por vez, condicionam a nossa relação com o conhecimento, com a linguagem e com os significados. Assim, a mobilização de sentidos, sentires, sensações e saberes nesse processo educacional para além do abismo não visa a transformar conteúdos de conhecimento, mas sim à alocação de nossos desejos e à nossa relação com o conhecimento em si, com a linguagem e com a produção de significados. Esse tipo de mobilização demanda metáforas e estórias educacionais provisórias que possam contornar a autoimunidade do pensamento Cartesiano, tornando visíveis as contradições e paradoxos de sua autoimagem, minando a sua obsessão com a coerência e autotransparência, e esvaziando a sua arrogância. Esse processo tem o intuito de ressensibilizar o intelecto às suas próprias limitações, a outras formas de razão que foram entorpecidas pela modernidade e ao sentido de entrelaçamento como base para a interdependência.

 

5. Um outro caminhar

Nesse contexto educacional, a resistência de comunidades indígenas ao conceito de separabilidade torna-se uma fonte importante de inspiração. Essas comunidades dissidentes promovem um entendimento de pertencimento planetário que podem oferecer os vocabulários provisórios necessários como convite a possibilidades impensadas de coexistência. Para que possam cumprir esse papel, é preciso mudar o olhar e as expectativas que projetamos sobre os conhecimentos alternativos. Ao invés de procurarmos a substituição de certezas e reprodução de seguranças ontológicas na identificação ou desidentificação com sistemas de conhecimento, precisamos nos engajar com esses conhecimentos enquanto provisórios, parciais e contraditórios. Precisamos contemplar os limites de todas as formas de conhecimento e suas ignorâncias, julgar a validade de conhecimentos parciais e contraditórios a partir do efeito que cada conhecimento pode ter na realidade ao invés de julgar sua validade a partir da capacidade de representação da realidade (ver “ecologia de saberes” em Santos, 2007). Estamos apenas começando a experimentar com esse processo: os primeiros passos de uma caminhada longa na neblina, onde teremos a chance de aprender a caminhar entrelaçados, sem a segurança da separabilidade.

Com o intuito de fomentar esse outro caminhar, terminamos esse artigo com dois textos que servem de inspiração à reflexividade e à abertura ontoepistêmicas. Concluímos com algumas perguntas que podem ser úteis na beirada do abismo. Convidamos os leitores a lerem os dois textos prestando atenção em suas próprias constelações e reações cognitivas, afetivas, políticas e relacionais. Esse convite visa a incitar a curiosidade epistêmica para que nos tornemos detetives solidários das nossas próprias configurações afetivas e cognitivas: a ideia é olhar no espelho sem medo, acusações, culpa ou necessidade de afirmação ou autodefesa. O convite é para um processo de aprender a se observar observando, escutando, relacionando e projetando, prestando atenção no que aflora sem julgamento, tanto no plano consciente quanto no inconsciente, para a partir daí delinear o mapa do próprio pensamento abissal e seus limites intelectuais. O processo envolve a autossabotagem consciente da autoimagem que projetamos para nós mesmos no processo de desnudamento dos nossos medos, desejos e arrogâncias com o intuito de abrirmos outras possibilidades de relação com nós mesmos e com o mundo.

Para esse processo, precisamos de instigações que apontem para além do imaginário global dominante e do pensamento abissal. Essa é a função dos textos e das perguntas apresentados a seguir. É importante lembrar que esse não é um exercício de busca de novas certezas – de se concordar com os textos ou discordar deles – mas sim o de deixar os textos e as perguntas provocarem o afloramento de questões difíceis e do desconforto necessário para o (auto)aprendizado profundo. Nesse sentido, não existem respostas certas ou erradas, mas sim respostas honestas ou defensivas que apontam para algo incômodo e escondido que precisa ser questionado e desconstruído.

Nosso primeiro texto instigador é a “Declaração da Educação Descolonizada”, escrito no contexto do instituto “Shishkantar” na Índia, que apresenta uma forte crítica à função colonizadora da globalização da escolarização no modelo ocidental:

• Eu não posso mais aceitar uma narrativa da educação que me ensina que a minha avó era analfabeta, primitiva, atrasada, estúpida, ignorante, subdesenvolvida, incivilizada e que não era capaz de gerir seus próprios assuntos.
• Eu não posso mais aceitar uma narrativa de educação que padroniza, categoriza milhões de crianças bonitas, talentosas e brilhantes ao redor do mundo como ‘falhas’, ‘problemas’ e ‘lentas na aprendizagem’, e usa a certificação como uma ferramenta para negar o acesso de pessoas ao aprendizado e oportunidades de trabalho.
• Eu não posso mais aceitar uma narrativa de educação que nos ensina que a ‘cabeça’ é mais importante do que o coração, do que as mãos e do que a casa.
• Eu não posso mais aceitar uma narrativa da educação que vê a minha conexão com a terra, com meus idiomas locais, com minhas sementes, com meus rios, com minhas árvores, com minhas estórias, com meu corpo, com a minha voz interior, com o mundo espiritual e com a minha comunidade como uma barreira para a modernização e desenvolvimento que deve, na melhor das hipóteses, ser destruída se quisermos progredir ou, na pior das hipóteses, ser condenada a um dia de festival multicultural na escola.
• Eu não posso mais aceitar uma narrativa de educação que ensina que o trabalho físico nos campos, na minha casa e na minha comunidade é trabalho penoso e que a definição de “felicidade” reside em beber Coca Cola, comer no McDonalds, usar cremes de clareamento de pele e bater papo no Facebook.
• Eu não posso mais aceitar uma narrativa da educação que ensina que tenho de competir contra os outros na minha comunidade e contra os povos de outros países para sobreviver.
• Eu não posso mais aceitar uma narrativa que ensina que a aprendizagem é uma mercadoria (junto com o ar, água, terra, alimentos) e que o conhecimento é de propriedade de indivíduos através de direitos autorais e patentes.
• Eu não posso mais aceitar uma narrativa de educação que ensina que somos pobres em educação porque não temos escolas, professores treinados ou conhecimento científico.
• Eu não posso mais aceitar uma narrativa de educação que ensina que minha comunidade precisa de investimento estrangeiro direto, de ajuda externa, de parcerias público-privadas, de acordos de livre comércio e de confiar sempre em especialistas ao invés de confiar na sabedoria de nossas comunidades.
• Eu não posso mais aceitar uma narrativa onde o Estado e o Mercado definem, através da escola, o que significa ser humano. (Versão em inglês disponível aqui)

O nosso segundo texto instigador se refere à filosofia do ‘bem-viver’ (Sumak Kawsay) latino-americana, que tem como base as culturas indígenas andinas. Essa filosofia prioriza preceitos diferentes daqueles que a educação ocidental tem apresentado como universal, como no exemplo a seguir do projeto educacional Apu Chupaqpata (2014):

• Todo o planeta Terra (ou seja, Pachamama) é minha mãe e minha mãe não conhece fronteiras.
• Somos todos irmãos e irmãs: os seres humanos, pedras, plantas, animais e todos os outros.
• Pachamama é uma mãe grávida de outra geração de crianças não predatórias: que podem cultivar, cuidar e equilibrar forças e fluxos, e que sabem que qualquer dano feito para o planeta é um mal feito a si mesmos.
• As respostas estão em cada um de nós, mas é difícil ouvi-las quando não estamos em equilíbrio, principalmente nas cidades.
• A prioridade é o equilíbrio: agir com sabedoria e responsabilidade, equilibrar o consumo material, aprender com o que é sagrado, trabalhar em conjunto com os dons de cada um de nós, com um sentido de unidade. Nosso objetivo é aprender, aprender e aprender novamente (em muitas vidas) para nos tornarmos seres melhores.
• Não há conhecimento completo, todos nós devemos ensinar, aprender e continuar nos transformando: é um caminho sem fim. Há diferentes tipos de conhecimento e alguns não podem ser descritos.
• Nossos professores são os Apus (montanhas-antepassados), Pachamama, as plantas, o que vivemos dia a dia e o que foi vivido antes, os animais, nossos filhos, nossos pais, os espíritos, nossa história, nossos antepassados, o fogo, a água, o vento, todos os elementos que nos rodeiam.
• A serpente, o puma e o condor são símbolos de dimensões materiais e não materiais, daquilo que pode ser conhecido, daquilo que não pode ser determinado ou conhecido, e das conexões entre todos eles.
• Os ensinamentos tradicionais de generosidade, de gratidão e de vida e equilíbrio que estão sendo perdidos são muito importantes para os nossos filhos – é necessário recuperá-los.
• O mundo torna-se mais sábio através do amor, paciência, entusiasmo, respeito, coragem, equilíbrio e conexão com a espiritualidade.

Concluímos com uma lista de perguntas que podem dar suporte a um engajamento alternativo com as visões alternativas apresentadas nos dois textos. É importante lembrar novamente que o tom desses questionamentos não é o julgamento a partir de uma base universal ou a tentativa de formar novos consensos, mas um convite ao caminhar juntos a partir do princípio do entrelaçamento.

• Como esses textos seriam interpretados em seu contexto profissional?
• Como os autores do texto poderiam interpretar sua cumplicidade com a reprodução sistêmica da violência do imaginário global dominante? Como o seu conforto, o seu status, as suas aspirações e a sua segurança se refletem no que é explicitamente ou implicitamente criticado nos textos? Como os textos refletem as suas inseguranças?
• Em que estado você se encontra (ansioso, agonizante, apático ou desarmado) ao encontrar esses textos? O que o coloca ou o mantém nesse(s) estado(s)?
• Quais foram as suas reações cognitivas e afetivas às ideias propostas nos dois textos? Quais as implicações políticas e relacionais dessas reações?
• De onde vêm essas reações? O que elas revelam sobre as suas constelações e o histórico de relações entre diferentes grupos sociais do qual você e os autores dos textos fazem parte? Que tipo de realidade e relações essas configurações sustentam ou inibem?
• Se você se identificou com algo nos textos, até que ponto essa identificação é proveniente de uma projeção do que você deseja ver ou escutar a partir das suas próprias frustrações? Até que ponto é possível “entender” os textos sem a prática constante das lógicas e relações engendradas por uma diferente base ontológica?
• Se um ou ambos os textos provocaram resistência, que desejo ou percepção de negação de direito constituído está na base dessa resistência? Até que ponto essa resistência se calca na defesa da separabilidade, da superioridade e/ou da soberania do sujeito moderno? Quais os medos e projeções que estão por trás dessa resistência?
• Como você se relaciona com as ilusões, decepções, contradições e paradoxos do seu próprio pensar? Onde está a beirada-limite do seu pensamento? Quais as dificuldades de se sentar nessa beirada? Em que estado você se encontra agora?
• A partir do que você aprendeu nesse exercício, até que ponto você está inclinado a mudar o senso de normalidade da sua realidade? Até que ponto você está inclinado a lutar apenas por mudanças superficiais no mundo com o qual já está acostumado e até que ponto você está aberto a acolher a ideia da necessidade do “fim do mundo” que conhecemos e a contribuir para o parto de algo novo e ainda indefinido?

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