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Vanessa Andreotti1

 

Resumo: Utilizando imagens e metáforas para contestar a escrita convencional acadêmica, esse artigo levanta questões relacionadas aos desafios de imaginar e existir na beirada-limite dos paradigmas vigentes. O artigo propõe uma reflexão sobre a relação que estabelecemos com o conhecimento no contexto da modernidade através de economias intelectuais, afetivas e materiais que estão entrando em crise. Nessa reflexão, leitores e leitoras são convidados/as a imaginar os trabalhos e as responsabilidades intelectuais e existenciais envolvidos no processo educativo de transição pelo qual estamos passando no mundo inteiro. Esse processo educativo consiste na administração de tratamento paliativo no declínio de um sistema insustentável, e no prestar assistência em “partos” de possibilidades inéditas que possam valer-se das lições aprendidas com os erros recorrentes do passado, para que somente erros novos sejam cometidos no futuro.

Palavras-chave: Crises globais; Transição; Responsabilidades existenciais; Educação.

 

Abstract: Using images and metaphors that challenge conventional academic writing, this article raises questions related to the challenges of imagining and existing in the boarders/limits of current paradigms. The paper proposes a reflection on the relation we establish with knowledge in the context of the modernity. A reflection through intellectual, affective and material economies, which are in crisis. Readers are invited to imagine the labour and the intellectual and existential responsibilities involved in the transition educational process we are going through all over the world. This educational process consists in administering palliative treatment to the decline of an unsustainable system and in supporting the "birth" of unprecedented possibilities that can draw on the lessons learned from past recurring errors, so that only new errors will be committed in the future.

Keywords: Modernity; Global crisis; Transition; Existential Responsabilities; Education.

 

Resumen: Utilizando imágenes y metáforas para cuestionar la escritura convencional académica, este artículo plantea cuestiones relacionadas con los desafíos de imaginar y existir en el límite de los paradigmas vigentes. El artículo propone una reflexión sobre la relación que establecemos con el conocimiento en el contexto de la modernidad a través de economías intelectuales, afectivas y materiales que están entrando en crisis. En esta reflexión, los lectores y las lectoras son invitados a imaginar los trabajos y las responsabilidades intelectuales y existenciales involucrados en el proceso educativo de transición por el que estamos pasando en todo el mundo. Este proceso educativo consiste en la administración de tratamiento paliativo en la decadencia de un sistema insostenible, y en prestar asistencia en "partos" de posibilidades inéditas que puedan valerse de las lecciones aprendidas con los errores recurrentes del pasado, para que solamente nuevos errores se cometen en el futuro.

Palabras-clave: Modernidad; Crisis globales; Transición; Responsabilidades existenciales; Educación.

 

Resumé: En utilisant des images et des métaphores pour contester l'écriture académique conventionnelle, cet article soulève des questions liées aux défis de l'imagination et de l'existence à la frontière des paradigmes en vigueur. L'article propose une réflexion sur le lien que nous établissons, aujourd’hui, avec la connaissance sur la base de valeurs intellectuelles, affectives et matérielles qui entrent en crise. Dans cette réflexion, les lectrices et lecteurs sont invités à imaginer les travaux et les responsabilités intellectuelles et existentielles, induits dans le processus éducatif de transition vécu dans le monde entier. Ce processus éducatif consiste à administrer un traitement palliatif au déclin d'un système non durable et à aider à l’émergence de solutions inédites intégrant les leçons tirées des erreurs récurrentes du passé, en évitant qu’elles se reproduisent dans le futur

Mots-clés: Modernité; Crises mondiales; Transition; Responsabilités existentielles; Éducation.

 

 

  1. Introdução

A versão inicial deste texto foi escrita como resposta a um convite de palestra no contexto da conferência Conexões Deleuze e Máquinas e Devires, que ocorreu entre os dias 28 e 30 de Setembro de 2015 na Faculdade de Educação da Universidade de Campinas (UNICAMP), no Brasil. Nesta versão, editada para a revista Sinergias, eu inclui alguns conceitos e experimentos que venho trabalhando com meu grupo de pesquisa desde então.

A ideia original da palestra era a de levantar questões relacionadas ao processo de imaginar e vivenciar a educação ao mesmo tempo em que se imagina e se vive o cruzar, sedimentar e/ou desmontar fronteiras. O conceito de alicerce era a educação enquanto expansão de horizontes, saberes, vivências, afetos, sensibilidades, e possibilidades de (co)existência. Minha proposta inicial era a de mobilizar conceitos de resistência a fronteiras nos trabalhos de Gilles Deleuze e Gayatri Spivak (ver por exemplo Deleuze e Guattari 1988; e Spivak 1999;2012) para nos ajudar a aprofundar questionamentos relacionados a imaginários globais/locais arborescentes e rizomáticos, a éticas de linhas de voo e de fuga, e a desejos ativos e reativos de/na produção de novos afetos, relações e conhecimentos.

Minha relação com os trabalhos de Deleuze e Spivak partem do processo de elaboração do texto “Cumplicidade, ética e educação: leituras políticas e existenciais dos trabalhos de Spivak e Deleuze” (Stein e Andreotti 2014), escrito com Sharon Stein. Esse texto aborda a interface complicada entre o trabalho de Deleuze e Spivak, enfocando uma discussão exposta no livro “Deleuze e o pós-colonialismo” (Bignal e Paton, 2010), onde, em um dos capítulos, Andrew Robinson e Simon Tormey (2010) defendem Deleuze contra a acusação (da Spivak) de propor uma crítica Eurocêntrica ao Eurocentrismo. O texto-resposta se concentra nas tensões e paradoxos que encontramos ao tentarmos articular alternativas de existência para além daquelas viabilizadas pelas economias intelectuais, performativas, afetivas e relacionais existentes, economias estas que são vinculadas a sistemas capitalistas, imperialistas e coloniais.

Com o intuito de mover discussões educacionais para além de conceitos baseados na pedagogia crítica, que enfoca principalmente questões epistemológicas e de representação, este texto enfoca questões ontológicas e de representabilidade que se remetem a interação conflituosa e paradoxal entre demandas políticas e existenciais em relação à diferença, à imanência, ao sentir, e ao devir. O texto chama atenção a (in)viabilidades relacionais na prática da solidariedade em relação a grupos sociais mais vulneráveis à ação direta da violência sistêmica. Gaztambide-Fernández (2012) articula alguns dos questionamentos abordados que permeiam a interface entre os projetos político-pedagógicos deste texto, bem como os trabalhos do Deleuze e da Spivak:

Até que ponto a solidariedade precisa de categorias sociais e politicas herdadas e até que ponto pode desistabilizá-las? A solidariedade requer necessariamente interesses compartilhados e destinos comuns, ou ela pode ser exercida em contextos comprometidos com uma forma de interdependência que não exige comensurabilidade? A solidariedade insinua uma hierarquia de relações entre aqueles que a praticam e aqueles que são o alvo da solidariedade? A solidariedade depende de algum tipo especial de moralidade, ou ela pode existir em um contexto de posições morais diferentes e até contraditórias? (p.50)

Figura 1: A ilusão da percepção ilimitada circunscrita por um imaginário sensual delimitado por noções de futuridade, progresso e tempo linear (na escola) e de agência, significado e individualidade (na sociedade)

 

Meu objetivo era o de convidar os interlocutores a imaginar uma educação para além de fronteiras ideológicas, geográficas, emocionais, semânticas, políticas e existenciais (principalmente aquelas cerceadas pela ideia de que o significado é tanto a estrutura quanto o propósito da existência humana). Ao invés de somente discorrer sobre esse assunto, eu queria que o convite proporcionasse uma vivência dessa tentativa de imaginar para “além” do que somos autorizados, porém essa vivência não poderia acontecer a partir de uma escrita logocêntrica. Pedi então ajuda a imagens que resistem à estabilidade da articulação. No entanto, em nosso processo de colaboração, as imagens acabaram exigindo a própria agência e direcionando a agenda do texto. Escrevemos juntas um texto não linear, com vozes múltiplas, sem muita explicação que brinca com o sentido duplo da palavra “sentido”: com a relação complicada entre o sentir e o articular.

 

 

 

Figura 2: Eu faço qualquer coisa pra te ajudar, exceto descer das suas costas

 

A imagem de um homem branco pesado, com uma venda nos olhos, carregando o símbolo da justiça e sendo carregado por uma mulher não branca, amordaçada é inspirada na escultura (modificada) de Jens Galshiot: Justitia, a Deusa Europeia da Justiça. Eu tenho usado essa imagem para ilustrar alguns aspectos importantes do trabalho de Gayatri Spivak (Spivak, 1999; 2004; 2012; Andreotti ,2007; 2014), como a gramática imperialista de sentidos e de distribuição de recursos, trabalho, valores, justiça e relações de poder. A imagem visibiliza a contradição de se querer transformar relações sem questionar o sistema que torna essa ação/opção possível de forma assimétrica, sem o engajamento com a autoimplicação e cumplicidade, e sem perder a “soberania” inculcada exatamente na gramática que sustenta o que se quer transformar. Outro aspecto importante, é a possibilidade de inteligibilidade do Outro: se tirarmos a mordaça, o que exatamente desejamos e temos condições de escutar? O trabalho da Spivak chama a atenção para a necessidade da hiperautorreflexividade e autoimplicação em análises críticas, para além da narrativa de vilões, vítimas e salvadores da pátria, e dos desejos problemáticos de heroísmo e de inocência que acompanham essa narrativa. Na interface com Deleuze e Guattari (1988), Spivak nos leva a indagar se estamos realmente em linha de voo ou se estamos grudados no tronco da árvore escrevendo (ou sonhando) voar.

 

Figura 3: O touro da vaidade que anseia por sentir-se conectado, amado e útil, mas que insiste no caminho do narcisismo procurando segurança na anestesia confortável do individualismo

 

Nesse contexto, o trabalho da Spivak nos força a olhar no olho do touro da nossa própria vaidade. Com o olhar firme nas tendências narcisistas da (pós)modernidade, ela nos leva a desconfiar de autoimagens que insistem na inocência, benevolência, e autoafirmação, e de desejos ocultos que subvertem as nossas intencionalidades.

Através dessa educação ela quer criar a possibilidade de um imperativo ético em relação ao Outro, que anteceda a vontade: que não dependa de um ato de escolha ou de agência racional. No encontro com o Outro, esse imperativo demanda a priorização do desnudamento e do redescobrimento como parte desse Outro e também de um metabolismo maior. Esse imperativo também nos chama a desinvestir no senso de virtude que geralmente acompanha o cruzar de fronteiras e a reinvestir na integridade de se caminhar e respirar em conjunto, sem fugir das dificuldades e desconfortos inerentes a esse processo educacional (Zembylas, 2014; Andreotti, 2013; 2016; Andreotti, Pereira, Edmundo, 2017). Esse tipo de educação nos leva a questionar a origem e a satisfação que nos proporcionam os nossos desejos e significados: quem achamos que somos, de onde falamos, nossos sentidos de tempo, de espaço, de responsabilidade, e de liberdade. 

 

Figura 4: O Estado-Clínica-Laboratório-Sala-de-Aula

 

A nossa participação em instituições modernas, como o Estado-Nação e o processo de escolarização, inculcam desejos (com vários graus de sucesso e fracasso) que nos orientam a uma forma de pensamento enquadrada na proteção da individualidade e da separabilidade (ver Silva 2014) enquanto alicerces ontológicos (ver Stein, Hunt, Andreotti, Susa, 2017). Essa proteção restringe as possibilidades de interação com o mundo a relações mediadas pelo significado, pelo conhecimento, e pela identidade. Essas relações são baseadas em uma concepção de linguagem (logocêntrica) que intermedia a relação entre experiência e narração, enraizadas no desejo da totalidade (um conhecimento que possa envolver o mundo em um manto de categorias estáveis e duradouras). Desejo este que envolve uma associação direta entre o sentido (significado) e o sentir. Assim, nossas subjetividades modernas são autorizadas a reconhecer o “sentir” somente naquilo que “faz sentido”. O espaço criado (e muitas vezes vigiado) para a suspensão temporária dessa relação entre sentir e sentido é chamado de “artes”. Nesse contexto o espaço é ambíguo e pode funcionar tanto como válvula de escape que ajuda a equilibrar as energias do sistema normalizado, ou pode se tornar um agente desestabilizador da naturalização dessa normalidade (ver Andreotti e Souza, 2016).

 

Figura 5: O sujeito dividido entre o que faz e não faz sentido e o que anestesia ou inflama o sentir

 

A associação direta entre o sentido (narratividade) e o sentir restringe o âmbito de experiências socializáveis dentro de instituições modernas, pois delimita o campo de inteligibilidade (que por sua vez delimita o campo de possibilidade de mobilizações de afetos e esperanças), supervalorizando o que está dentro deste campo e abafando e apagando o que está fora. Assim, se precisamos inibir ou reprimir o sentir e a porosidade e maleabilidade de nosso ser para fazer sentido, acabamos anestesiados em nossa relação com o que é inteligível no restrito campo de sentidos e sentires do tronco-modernidade. A escrita desse texto dentro de categorias inteligíveis é um exemplo deste cerceamento, pois para ser lido precisa reproduzir economias autorizadas de inteligibilidade, performatividade e autoridade para ter visibilidade e credibilidade. E assim criamos a circularidade...

O significado é a estrutura de aço do ser moderno – o cimento é o desejo de segurança ontológica, e de gozo e satisfação na realização das promessas (impossíveis) da modernidade, que dão substância a essa estrutura. Temos também azulejos e rejuntes que personalizam a nossa fachada, por isso nos percebemos como únicos e distintos. Quando nos damos conta de que as promessas são falsas e sentimos a insegurança da falta de alicerces ontológicos, a estrutura do ser moderno racha. A resposta mais óbvia e comum é procuramos mais cimento, azulejo e rejunte para consertar nossa esperança, ao invés de buscarmos outros materiais, formas e estruturas de existência. Quando entramos nesse processo de defesa de estruturas já comprometidas, agimos por impulso, a partir do medo da perda, da dor, e da morte simbólica. Na iminência do colapso das economias que sustentam nossas posições em hierarquias sociais e nossa audibilidade política, nesse processo de defesa criamos bodes expiatórios e procuramos salvadores da pátria que possam trazer novamente o senso de ordem e progresso.

 

Figura 6: Boxhead e o enquadramento da inteligibilidade do alicerce do ser moderno no pensamento dialético, utilitário, antropocêntrico, alocrônico, teleológico, universalista e evolucionário.

 

A dificuldade da possibilidade real de se transmutar a estrutura de concreto e alcançar voo em formas mais leves, rizomáticas e dinâmicas está no desejo de segurança ontológica. É muito mais fácil falar sobre a vontade de voar (como se já estivéssemos voando), do que se jogar de um despenhadeiro com uma chance mínima de não se esborrachar. Quanto mais tivermos a perder dentro da economia moderna de sentidos e sentires (ex. prestígio, opção, autonomia, status, objetos de consumo, etc.), mais pesada é a nossa estrutura, e mais difícil é o desapego, que é pré-requisito do voo. Estruturas de aço não são feitas para voar.

 

Figura 7: A escada-oportunidade de mobilidade social

 

Por outro lado, se nossos desejos mais íntimos (e secretos) são sequestrados e a nossa existência cerceada pela promessa de mobilidade social na escada de uma sociedade de consumo fomentada por percepções historicamente situadas de prestígio social e de valor humano, como poderíamos narrativizar a possibilidade de voo, de ruptura para uma outra existência, de forma a efetivamente abrir essa possibilidade (para além da narrativa)? Esse é um grande desafio, pois abrir efetivamente essa possibilidade depende da interrupção da satisfação com a segurança ontológica (e material) que o sistema atual nos concede, principalmente enquanto acadêmicos cujo o trabalho de pensar, ensinar, e escrever é financiado pelo sistema que depende da violência-que-subsidia-a-existência que se deseja transcender.

Então como poderíamos imaginar uma educação “para além de fronteiras” que possa traduzir o pensar e narrativizar o voo na possibilidade (mesmo que ínfima) do “voar”?

O paradoxo entre a integridade do pensar e a realidade material da subjetividade pertencente ao sistema que o pensar critíco cria uma compreensível resistência de minar as estruturas que são essenciais a (uma forma específica de) sobrevivência. Porém o declínio e a morte do sistema já foram anunciadas por limites naturais de um único planeta e pela crise existencial em massa criada pelo vazio de promessas falsas de realização humana baseadas no ato de subir escadas (a promessa de que todos possam pertencer a classe média).

Se a morte simbólica dessa forma especifica de existência é questão de tempo, o que a educação pode fazer para ajudar no tratamento paliativo do sistema em fase terminal e no parto de algo novo e indefinido, potencialmente (porém não necessariamente) mais sábio? Como diz o ditado brasileiro, em situação de enchente só podemos começar a nadar quando a água atinge os quadris, antes disso, apesar das dificuldades, só conseguimos mesmo andar. Assim, a possibilidade de mudança ontológica genuína depende da inviabilidade do conforto proporcionado pela segurança ontológica existente. No processo de transição entre uma e outra, é preciso uma educação que possa dar conta tanto de questões epistemológicas de representação (no processo de tratamento paliativo da estrutura antiga), quanto de questões ontológicas de representabilidade (ao enfrentar a incerteza do novo que não cabe em categorizações). Nesse sentido, seria importante uma educação que promovesse:

  • o decentramento de investimentos egológicos para a expansão de noções de ser e devir;
  • o desarmamento de minas afetivas e confinamentos simbólicos para o acolhimento da incerteza, da indeterminação, da improvisação e de uma relação desapegada com o significado;
  • o desentulhamento intelectual, afetivo, físico e existencial (projeções, compensações, neuroses, distrações, evasões, desconexões);
  • o discernimento que precede a sobriedade, através da sobreposição de conhecimentos e sensibilidades;
  • a dissolução de limites de pensamento, sentidos, sentires, relações e percepções de ser e de individualidade.

 

Figura 8: cuidado paliativo, parto, e a educação no olho do furacão

 

Os conceitos engendrados nos trabalhos do Deleuze e da Spivak podem oferecer subsídios para nortear esse processo. O trabalho da Spivak (2004) nos ajuda a pensar sobre a responsabilidade intelectual necessária para deixarmos de virar as costas aquilo que nos é desconfortável para que possamos aprender com erros recorrentes com o intuito de cometermos apenas erros novos no futuro. Esse trabalho pode nos ajudar a encarar de frente a nossa cumplicidade naquilo que criticamos e queremos transcender e nos ajudar a perceber nossas próprias contradições, com ênfase na diferença entre o dizer e o fazer. Essa responsabilidade intelectual (no tratamento paliativo) é a base da responsabilidade existencial no parto (ou voo) de novas formas de existência. O trabalho do Deleuze (Deleuze e Guattari 1988), complementa o da Spivak ao mostrar que a responsabilidade intelectual ainda nos aprisiona, e portanto a entrega existencial é necessária para que possamos sentir novamente aquilo que o intelecto do sistema corrente nos levou a anestesiar. A entrega existencial no processo de tratamento paliativo prepara o caminho para a entrega intelectual no parto (ou voo) de outras formas de existência. Na educação, enquanto Spivak nos ajuda a pensar sobre o “abrir os olhos” (responsabilidade intelectual) no sistema atual para que possamos subsequentemente “abrir a carne” (responsabilidade existencial) na possibilidade do novo, Deleuze nos ajuda a pensar sobre o “abrir os poros” para além da representação, para que possamos subsequentemente “abrir os sonhos” para além da percepção de existência enraizada na temporalidade da matéria.

Acho importante concluir com uma observação de cautela: a elevação de Spivak ou Deleuze ao status de cânone pode ser contra-produtiva ao propósito da educação. Enquanto seres humanos complexos, contraditórios, parciais e falíveis, os dois autores também nos ensinam, através de suas trajetórias pessoais, sobre os limites da forma de produção de conhecimento (acadêmico) e, principalmente, da relação (problemática) que estabelecemos com o conhecimento enquadrados nos referentes, expectativas e economias da modernidade. O tratamento paliativo de morte digna dessa produção/relação requer um esforço nosso no sentido de se desvincular o conhecimento do desejo de estabilidade proporcionado por autoridades infalíveis e estáveis. Essa ruptura com a estrutura acadêmica esperada, nos convida a assumir coletivamente a responsabilidade sobre o imaginar e vivenciar a educação “sem fronteiras”, a partir e para além de nossos próprios contextos, com autocrítica e humildade, usando constelações múltiplas de referentes em movimento, sem a necessidade de heróis, messias ou salvadores da pátria, e sem medo da complexidade, da pluralidade de entendimentos, dos paradoxos e das incertezas de mares instáveis e cheios de possibilidades, porém nunca antes navegados.

 

Imagens: As imagens reproduzidas nesse texto foram desenhadas por Vanessa Andreotti e podem ser encontradas no sítio: http://blogs.ubc.ca/andreotti. As imagens são registradas através da licença pública Creative Commons Attribution-NonCommercial-ShareAlike 4.0 International License, podendo ser reproduzidas em publicações sem fins lucrativos.

Agradecimentos: Gostaria de agradecer ao Professor Dr. Antônio Carlos de Amorin pelo convite para participar da conferência em Campinas, a Renato Pereira, pelas revisões do texto em Português, aos meus filhos, companheiro e grupo de pesquisa pelo trabalho intelectual e afetivo que torna possível a articulação das ideias neste texto.

 

 



[1] Ocupa a Cátedra de Pesquisa Canadense em questões relacionadas à globalização, desigualdades e transformações sociais na Faculdade de Educação da Universidade da Columbia Britânica, no Canadá. É doutora em Educação, Teoria Crítica e Estudos Culturais pela Universidade de Nottingham (2006), mestre em Educação pela Universidade de Manchester (2003) e licenciada em Letras-Inglês pela Universidade Federal do Paraná (1998).

 

Referências bibliográficas:

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  • Andreotti, V., Souza, L. (2016). Critical education and postcolonialism. Springer Encyclopedia of Educational Philosophy and Theory (1-6). New York: Springer.
  • Andreotti, V., Pereira, R., Edmundo, E. (2017). O imaginário global dominante e algumas reflexões sobre os pré-requisitos para uma educação pós-abissal. Sinergias: Diálogos educativos para a transformação social, 5, 41-54
  • Bignall, S. & P. Patton (Eds.) (2010). Deleuze and the postcolonial. Edinburgh: Edinburgh University Press.
  • Da Silva, D. F. (2014). Toward a Black Feminist Poethics: The quest (ion) of Blackness toward the End of the World. The Black Scholar, 44(2), 81-97.
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  • Gaztambide-Fernández, R. A. (2012). Decolonization and the pedagogy of solidarity. Decolonization: Indigeneity, Education & Society, 1(1), 41-67.
  • Robinson, A., & Tormey, S. (2010). Living in smooth space: Deleuze, postcolonialism and the subaltern. In S. Bignall & P. Patton (Eds.), Deleuze and the postcolonial, (pp. 20-40). Edinburgh: Edinburgh University Press
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  • Spivak, G. C. (2004). Righting wrongs. The South Atlantic Quarterly, 103(2), 523- 581.
  • Spivak, G. C. (2012). An aesthetic education in the era of globalization. Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Stein, S. , Andreotti, V. (2015). Complicity, ethics and education: Political and existential readings of Spivak’s work [Special issue on Gayatri Spivak]. Critical Literacy: Theories and Practices, 9(1), 29-43.
  • Stein, S., Hunt, D., Susa, R., Andreotti, V.(2017): The Educational Challenge of Unraveling the Fantasies of Ontological Security, Diaspora, Indigenous, and Minority Education, 11(2), 69-79.
  • Zembylas, M. (2014). Theorizing “difficult knowledge” in the aftermath of the “affective turn”: Implications for curriculum and pedagogy in handling traumatic representations. Curriculum Inquiry, 44(3), 390-412.
  • Andreotti, V., Pereira, R., Edmundo, E. (2017). O imaginário global dominante e algumas reflexões sobre os pré-requisitos para uma educação pós-abissal. Sinergias: Diálogos educativos para a transformação social, 5, 41-54

Vanessa Andreotti, Sharon Stein, Rene Susa & coletivo de arte/educação “Sinalizando rumo a futuros descoloniais” 1

 

Resumo: Este texto é um experimento pedagógico na forma de cartografia social que convida os leitores a refletir sobre suas teorias de mudança. O texto apresenta a metáfora da ‘Casa construída pela modernidade´ enquanto construção humana que ultrapassa os limites do planeta. A metáfora da casa oferece um diagnóstico possível de crises globais contemporâneas em sociedades modernas. O texto também apresenta um possível horizonte de esperança através de uma analogia orgânica que propõe uma forma de justiça transformadora e regeneradora vindoura que integre as justiças ecológica, econômica, cognitiva, afetiva e relacional.

Palavras-chave: Modernidade; Crises globais; Justiça global; Justiça cognitiva, Pensamento pós-abissal.

 

Resumen: Este texto es un experimento pedagógico en forma de cartografía social que invita a los lectores a reflexionar sobre sus teorías de cambio. El texto presenta la metáfora de la “Casa construida por la modernidad” dónde una construcción humana sobrepasa los límites del planeta. La metáfora de la casa ofrece un diagnóstico posible de crisis globales contemporáneas en sociedades modernas. El texto también presenta un posible horizonte de esperanza a través de una analogía orgánica que propone una forma de justicia transformadora y regeneradora que integre la justicia ecológica, económica, cognitiva, afectiva y relacional.

Palabras-clave: Modernidad; Crisis globales; Justicia global; Justicia cognitiva; Pensamiento pós-abisal.

 

Abstract: This text is a pedagogical experiment in the form of a social cartography that invites readers to reflect on their theories of change. It presents the metaphor of ‘the house that modernity built’ as a human construction that exceeds the limits of the planet. The house metaphor offers a possible diagnosis of cotemporary global crises in modern societies. The text also presents a possible horizon of hope through an organic analogy that proposes a form of transformative regenerative justice-to-come that can integrate ecological, economic, cognitive, affective and relational forms of justice.

Keywords: Modernity; Global crises; Global justice; Cognitive justice; Post abyssal thinking.

 

Resumé: Ce texte est une expérience pédagogique ayant la forme de cartographie sociale qui invite les lecteurs à réfléchir sur leurs théories de changement. Le texte présente la métaphore « La maison construite par la modernité » en tant que construction humaine qui outrepasse les limites de la planète. La métaphore de la maison offre un diagnostique possible de crises globales contemporaines  dans les sociétés modernes. Le texte présente aussi un possible horizon d’espérance  par une analogie organique qui propose une forme de justice transformatrice et régénératrice à venir qui intègre les justices écologique, économique, affective et relationnelle.

Mots-clés: Modernité; Crises globales; Justice globale; Justice cognitive; Pensée post-abyssale.

 

1. Introdução

Este texto é uma cartografia social usada no coletivo de arte/educação “Sinalizando rumo a futuros descoloniais” (ver http://decolonialfutures.net). Essa cartografia social é um experimento educacional e uma ferramenta pedagógica que incentiva conversas sobre a nossa existência coletiva num planeta que está enfrentando crises inéditas. Essas conversas também mudam a cartografia enquanto instrumento pedagógico, havendo, portanto, muitas versões diferentes (como um palimpsesto). Em sintonia com o convite de Boaventura de Sousa Santos (2007) a enxergarmos o conhecimento não como uma representação da realidade, mas como uma intervenção nesta, os autores estão mais interessados nas conversas mobilizadas pela cartografia social do que na exatidão das descrições. Igualmente em resposta ao chamado de Sousa Santos (2007) sobre ecologias de saberes, raciocínio pós-abissal e formas alternativas de se pensar alternativas, essa cartografia social não é normativa nem busca totalidade ou hegemonia na produção de conhecimento: ela é uma dentre tantas proposições e diagnósticos possíveis.

Essa cartografia social apresenta duas imagens que constituem uma teoria de mudança. Toda teoria de mudança é composta de um diagnóstico do presente e uma proposição de um horizonte para a mudança. A primeira imagem (a casa) apresenta um diagnóstico enquanto que a segunda imagem (cogumelos e micélio) apresenta a proposição de um horizonte e uma forma de nos movermos juntos.  A imagem de “A Casa Construída pela Modernidade” oferece um diagnóstico do presente com enfoque num imaginário global moderno/colonial em que “ser” é reduzido a “saber”, os lucros prevalecem sobre as pessoas, a terra é tratada como um recurso ao invés de uma relação viva, e as promessas cintilantes dos estados, mercados e da racionalidade ocidental são subsidiadas com a negação dos males da pobreza, genocídio e destruição ambiental. A imagem de cogumelos e do micélio, a qual faz parte do projeto “Aos CUIDADOS da Terra” (In Earth’s CARE), promove conversas sobre a possibilidade de se criar horizontes de esperança que ultrapassem a casa construída pela modernidade. Por meio de uma metáfora centrada na terra, essa imagem propõe que a justiça ecológica e econômica (cogumelos) não são viáveis sem a justiça cognitiva, afetiva e relacional (micélio saudável). Juntas, essas duas imagens apontam para a necessidade de um tipo diferente de educação em que nos vejamos como parte de um metabolismo maior e na qual aprendamos a dar tratamento paliativo à modernidade em fase terminal, aprendendo com seus recorrentes equívocos a fim de abrirmos nossos imaginários e cometermos apenas erros novos enquanto auxiliamos no nascimento de algo novo, indefinido e potencialmente, mas não necessariamente, mais sábio.

 

2. A casa construída pela modernidade

A imagem de “A casa construída pela modernidade” foi inspirada pela famosa e genial percepção de Audre Lorde (1984) de que 

“...as ferramentas do senhor jamais desmantelarão a casa-grande.  Talvez elas nos permitam temporariamente derrotá-lo em seu próprio jogo, mas jamais nos permitirão provocar uma mudança de verdade.” (p.112)

As quatro primeiras imagens no topo da cartografia trazem uma breve análise das instituições e estruturas sociais contemporâneas que estão enfrentando crises de ordem social, política, ecológica e econômica. As quatro imagens na base da cartografia oferecem uma análise de como a modernidade afeta nosso raciocínio, nossa noção do eu e da realidade, nossos desejos e a percepção das nossas prerrogativas, prejudicando a nossa capacidade de sentir, de ter esperança, de se relacionar, de ser e imaginar de um modo diferente. 

Essa cartografia sintetiza críticas à modernidade promovidas dentro dos Estudos Indígenas, Negros, Descoloniais, Pós-Desenvolvimento, Pós-Coloniais e dentro (de diferentes formas) da Psicanálise através das obras de estudiosos como Gayatri Spivak, Frantz Fanon, Denise Ferreira da Silva, Nelson Maldonado-Torres, Fred Moten, Arturo Escobar, Vandana Shiva, Boaventura de Sousa Santos, Silvia Rivera Cusicanqui, Sylvia Wynter, Glen Coulthard, Michalinos Zembylas, Ilan Kapoor, Sara Ahmed, Leela Gandhi, David Scott, M. Jacqui Alexander e muitos outros. Uma descrição da casa foi primeiramente publicada em Stein & Andreotti (2017), sendo posteriormente desenvolvida em Stein, Hunt, Susa & Andreotti (2017) e Andreotti, Stein, Sutherland, Pashby, Susa, & Amsler (2018).

 

3. A casa e o planeta

A primeira imagem da cartografia mostra uma casa construída pela modernidade que ultrapassa os limites do planeta. Essa casa consiste de:

  • um alicerce de separabilidade (separações entre seres humanos e a terra, assim como hierarquias de valor humano);
  • uma parede de apoio da razão universal baseada no humanismo iluminista;
  • uma parede de apoio dos estados-nações modernos baseada nos princípios de justiça e direitos liberais;
  • um telhado (atual) de capital global representando o capitalismo financeiro com seus acionistas, o qual substituiu os telhados do capitalismo industrial e de diferentes formas de socialismo em diferentes contextos.

Figura 1: A casa e o planeta

 

4. Custos Invisíveis

A segunda imagem chama a atenção para os custos externos e invisibilizados da construção e manutenção da casa por meio de expropriação histórica e contínua, de roubo de terras, de exploração, de miséria, de desalojamento e epistemicídios, de ecocídios e genocídios (tal como ocorrem na contemporaneidade, por exemplo, com a extração de minerais à custa de muito sangue humano, o comércio de armas, a negação dos direitos que os povos indígenas adquiriram com tratados, o policiamento violento tanto dentro quanto nos limites da casa, a contaminação de terras e águas para a extração de recursos, o tráfico de seres humanos, os episódios evitáveis de fome e desnutrição, o fator racial no encarceramento humano, a testagem de novas drogas e tratamentos em populações vulneráveis, a interferência nas eleições de outros países, etc.). Uma seta aponta para a extração de recursos do planeta para a casa; uma outra mostra a casa despejando seu esgoto e água contaminada no planeta.

Figura 2: custos invisíveis

 

5. Andares

A terceira imagem complexifica as divisões dentro da casa e problematiza os desejos relacionados à promessa de mobilidade social para todos. O nível superior da casa é apresentado como o “norte-do-norte”: aqueles que acumularam mais riqueza e poder na casa e que asseguraram e estabilizaram sua posição como legítimos produtores de valor e como herdeiros da casa. No segundo nível, o “norte-do-sul” se dedica a subir os degraus da mobilidade social, esforçando-se para atingir o padrão estabelecido pelo “norte-do-norte”. O porão é o lugar do “sul-do-norte” onde as pessoas que foram exploradas e marginalizadas dentro da casa e que se desidentificam com as aspirações do segundo andar e do andar superior constroem sua comunidade. Fora da casa se encontra o” sul-do-sul”: aqueles que vivem sem as seguranças e certezas oferecidas pela casa e que subsidiam a existência da casa pagando o mais alto preço para sua manutenção e que lutam para proteger alternativas à vida dentro da casa.

 

Figura 3: Andares

 

6. Dano Estrutural

A quarta imagem mostra a casa rachando debaixo de um telhado danificado pela água que está desabando com o peso das crises sociais, ecológicas, econômicas e políticas, incluindo o crescimento insustentável, o consumo desenfreado, o excesso de mão-de-obra, as crises de saúde mental, a anulação da previdência social e de direitos. A imagem evoca as perguntas: devemos consertar a casa? Expandi-la? Construir outra casa? Ou criar outros tipos de abrigo? Em muitas conversas sobre essa imagem, tornou-se importante mencionar as diferenças entre diferentes telhados, incluindo o capitalismo industrial e diferentes tipos de socialismo. Essa mudança do capitalismo industrial para o capitalismo financeiro é extremamente importante nessa imagem uma vez que isso muda a fachada da modernidade com respeito ao papel do Estado.

Muitos críticos já ressaltaram que o Estado-nação moderno foi criado para proteger a propriedade privada (e seus donos). Eles argumentam que os direitos humanos e civis foram outorgados somente quando houve a convergência de interesses entre a proteção de pessoas e a proteção do capital, muitas vezes dentro do contexto da guerra fria (quando o capitalismo precisava ser visto como a melhor alternativa frente aos - também imperialistas - movimentos socialistas de Estado).  Uma vez que esses movimentos não são mais tidos como uma ameaça ao capitalismo, a fachada não se faz mais necessária e as convergências são bem mais raras, o que provoca o cancelamento de direitos (trabalhistas, civis, humanos). Além disso, na forma industrial do capitalismo, os donos de fábricas eram conhecidos publicamente, estando muitas vezes diretamente envolvidos na gestão da produção, detendo um nível de responsabilidade pessoal, social e jurídica em relação à mão-de-obra e sendo considerados responsáveis pelo impacto de suas atividades no âmbito nacional. Com a deslegitimação das alternativas socialistas e as mudanças tecnológicas e estruturais do capitalismo globalizado, o capitalismo industrial se converteu no capitalismo financeiro de acionistas anônimos interessados simplesmente no retorno de seus investimentos. Essas mudanças estão ligadas à automação, à tecnologia da informação, à liberalização dos fluxos de comércio e capitais, à dívida normalizada, à especulação financeira, à expansão da cultura enraizada no desejo de consumo, entre outros fatores. Diferentemente do capitalismo industrial, o capitalismo financeiro é anônimo (sem obrigação de prestar contas), difundido (pessoas comuns também são - muitas vezes sem saber - acionistas já que os fundos de pensão, por exemplo, dependem de rendimentos financeiros) e unicamente focado na pressão de se maximizar os rendimentos dos acionistas (ou seja, lucro a curto prazo).

 

Figura 4: Custo estrutural

 

7. Raciocínio (Estampado)

A quinta imagem retrata como a casa determina as possibilidades de experienciarmos o mundo reduzindo o “ser” ao “saber” e a “vida” à “produção de significado”. Essa estrutura funciona como uma gramática que define o que é inteligível, legítimo, viável e desejável dentro da casa. A imagem do Boxhead, um ser com uma grande cabeça quadrada e com um corpo diminuto delineado (inacabado), tem os referentes que atribuem coerência ao projeto da modernidade estampados em sua cabeça: o sonho moderno de um progresso, desenvolvimento e evolução ininterruptos realizados pela ação humana através do uso de conhecimento objetivo para se controlar o meio ambiente e construir uma sociedade melhor.

O Boxhead ‘pensa, logo existe”: sua relação com o mundo é mediada por seu repertório cognitivo de significados ao invés de seus sentidos corporais. Cada referente permite uma certa forma de produzir significado ao mesmo tempo que desativa todas as outras formas, destarte limitando e amortecendo seu senso de realidade. O logocentrismo o obriga a acreditar que a realidade, em sua totalidade, pode ser descrita em linguagem. O universalismo o leva a entender sua interpretação da realidade como sendo objetiva e a projetá-la como a única visão de mundo legítima e valiosa. O raciocínio antropocêntrico o faz ver a si mesmo como separado da natureza e como tendo um mandato para gerenciá-la, explorá-la e controlá-la. O pensamento teleológico o faz querer planejar a construção de um futuro que ele já consegue imaginar. O pensamento dialético o prende numa lógica linear obcecada com consenso e resoluções e contrária a paradoxos, complexidades e contradições. O pensamento alocrônico e evolutivo o faz julgar outras pessoas com base num critério pelo qual ele é representado como estando no presente do tempo (linear), enquanto que os outros estão no passado, e pelo qual ele lidera a humanidade por um caminho único de evolução (como o ápice da civilização). Essa imagem sugere que o esboço do Boxhead pode ser interrompido por meio de forças sensuais/encarnadas e estéticas, tais como o erótico, o sobre-humano, o divino, o lúdico e o hilário.

 

Figura 5: Raciocínio estampado

 

8. Medos Explorados

A casa da modernidade está ligada a medos existenciais criados pelo alicerce da separabilidade e seu projeto de transcendência (da “natureza”). A separabilidade sustenta a casa: quando não somos mais percebidos como seres entrelaçados com a terra, uns com os outros e com o cosmo, e a terra se torna “recurso” ou “propriedade”, todos os outros corpos (incluindo os corpos humanos) precisam justificar sua existência produzindo valor em economias de valor predeterminadas. O projeto de transcendência da natureza pode assumir diferentes formas, mas ele é frequentemente caracterizado por uma aversão à morte, à dor e à perda, à superação da natureza/imperfeições/condições materiais/interdependência e ao controle de um caminho que possa assegurar o alcance de um ideal maior específico (que pode estar ligado ou não à noção de Deus), por exemplo: uma vida melhor, “grandeza”, soberania, civilização, progresso, desenvolvimento, evolução, etc., definidos de múltiplas maneiras. A casa construída pela modernidade cria e explora certos medos a fim de mobilizar nossa motivação para investirmos em sua reprodução e expansão. Esses medos se convertem em inseguranças existenciais ligadas à nossa vulnerabilidade, falta de autonomia e autoinsuficiência perante a morte, dor, “natureza” e o universo em geral. Nossos medos de escassez, demérito, miséria, vazio existencial, perda, dor, morte, impermanência, incompetência e insignificância são todos mobilizados nas modernas economias de produção de valor, nas quais o valor intrínseco da vida humana e não humana é negado. A criação e atrelamento de nossos medos através de economias afetivas, cognitivas, relacionais e materiais da modernidade traduzem-se em desejos compensatórios (coloniais) e prerrogativas de direitos adquiridos. Por exemplo, o medo da escassez se traduz no desejo da acumulação que, por sua vez, se manifesta como senso de direito adquirido a propriedade privada.

Se a terra em si é um metabolismo do qual fazemos parte, talvez o anseio fundamental que sentimos em relação ao vazio criado pela modernidade seja uma intencionalidade metabólica de religação, de cura e de recuperação da integridade do “todo” (de interrupção da separação). Porém, dentro da casa da modernidade, esse anseio fundamental é sequestrado por desejos projetados de seguranças, de prazeres através do consumo de sensações, relações, narrativas, experiências, promessas impraticáveis e ilusões.

 

9. Aos CUIDADOS da Terra (In Earth’s CARE)

A segunda cartografia social tem como base uma análise que pressupõe que a separabilidade (a tentativa de se negar o nosso entrelaçamento com a terra, com o cosmo e uns com os outros) é a raiz dos problemas que enfrentamos ao não conseguirmos imaginar uma existência fora da casa da modernidade. Nesse sentido, os desafios que enfrentamos não estão relacionados à falta de informação ou estratégia, mas a um hábito colonial de ser. Como resposta, a cartografia centraliza o trabalho invisibilizado da Terra a nos oferecer cuidado, nossas responsabilidades de reciprocidade como parte integrante de seu metabolismo e nosso dever de prestar contas às futuras gerações de seres humanos e não humanos. A analogia do micélio é usada com referência ao papel dos fungos na decomposição, regeneração, comunicação e distribuição dos nutrientes dentro dos sistemas ecológicos. Essa analogia também é usada para expressar que a justiça ecológica e econômica (cogumelos) não são viáveis sem a justiça cognitiva, afetiva e relacional (micélio saudável). Nós trabalhamos com noções transformadoras e regeneradoras (ao invés de liberais/representativas) da justiça transformadora vindoura.

 

Figura 5: Aos cuidados da Terra

 

Justiça ecológica é definida como “ação a partir da e rumo à saúde e bem-estar metabólicos” e justiça econômica é definida como “cooperação rumo ao equilíbrio (metabólico) sistêmico”. Abaixo da superfície, o micélio representa a justiça cognitiva, afetiva e relacional.

Justiça Cognitiva refere-se ao “estímulo de encontros de conhecimentos e ignorâncias e ao reajuste da nossa relação com a linguagem, com o significado e com o conhecimento (o conhecido, o desconhecido e o incognoscível)” - desaprendendo o legado da casa da modernidade estampado no nosso raciocínio (Boxhead).

Justiça Afetiva refere-se à “reconfiguração das nossas conexões neurobiológicas (neurogênese) com a digestão e transformação dos nossos traumas, medos, negações e contradições em adubo” - o confrontamento das nossas inseguranças e a realocação dos nossos desejos longe dos investimentos e vícios coloniais modernos.

Justiça Relacional refere-se ao “estabelecimento de relações para além do conhecimento, identidade e entendimento, e ao desempenho da política a partir de um espaço de entrelaçamento coletivo e de ternura radical” - a encarnação das condições existenciais da responsabilidade antes da vontade, pela qual a generosidade, a humildade e a compaixão não são empenhadas como escolhas intelectuais, mas como um hábito que leva ao surgimento de novas formas de política relacional.

O vento evoca a aspiração de se criar horizontes de esperança para além (do fim) da casa da modernidade e, especialmente, de seus conceitos liberais de justiça e direitos. A chuva representa lições aprendidas com as lutas raciais, de gênero, de classe, de pessoas queer, de portadores de deficiência e outras tantas lutas por reconhecimento, acesso, redistribuição e representação política dentro da casa, assim como aquelas aprendidas com os movimentos indígenas, anticoloniais e abolicionistas que sinalizaram para fora da casa.

 

Notas:

A proposta desse texto é fundamentalmente inspirada por cosmo-visões indígenas da América do Sul e do Norte que enfatizam a não separabilidade entre homem e (a dita) natureza. Somos gratos especialmente por visões compartilhadas por membros das comunidades de etnia Guarani (Wera Mirim), Pitaguary (Benicio Pitaguary), Fulnio (Fakho Fulnio), Blackfoot (Keith Chiefmoon), Cree (Cash Ahenakew), Quechua (Maria Jara), Nahuatl (Carmen Ramos), e Maori (Carl Mika), dentre outros colaboradores do projeto “Sinalizando rumo a futuros descolonizados”. Apesar do diagnóstico crítico dessa perspectiva ressoar com críticas socialistas ao capitalismo, as perspectivas indígenas que são base para este texto não são antropocêntricas, não entendem o processo histórico a partir do tempo linear e não se baseiam na produção econômica, divisão do trabalho ou prazer como centro de organização social.

 


[1] Tradução de Renato da Silva Pereira e Vanessa Andreotti.

 

Referências Biliográficas

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  • Stein, S., & Andreotti, V. D. O. (2017). Afterword: provisional pedagogies toward imagining global mobilities otherwise. Curriculum Inquiry, 47(1), 135-146.
  • Sousa Santos, B. (2007). Beyond abyssal thinking: From global lines to ecologies of knowledges. Review (Fernand Braudel Center), 45-89.
  • Stein, S., Hunt, D., Suša, R., & de Oliveira Andreotti, V. (2017). The educational challenge of unraveling the fantasies of ontological security. Diaspora, Indigenous, and Minority Education, 11(2), 69-79.